PETERSBURG VE MOSKOVA KARŞITLIĞI: RUS DÜŞÜNCESİNİN TARİHSEL İKİRCİKLİĞİ

 

NEBI MEHDIYEV^*

 

 

Summary

 

In this paper, primarily giving a presentation of dipolarity of Russian culture in the shape of Petersburg and Moscow controversy, I took on reflections and references of this controversy in Russian thought. But considered the views of the first representatives of Russian philosophical tradition as Chaadayev and Khomiakov we saw that that controversy at least in philosophical plane was not a realistic idea and (as Odoevsky argued) forced Russian thought to a hesitansy or uncertainty.

Keywords: Petersburg and Moskova controversy, Westernism, Russianism, Chaadayev, Khomiakov, Odoevsky.

 

Başlangıç: Petersburg ve Moskova Karşıtlığı

 

Dünyanın pek çok ülkesinde şehirler ve hatta şehirlerin kimi semtleri arasında bir karşıtlık söz konusudur; tarihsel olarak bu karşıtlığın izini, belirli bir ülkenin ötesinde -sözgelimi, Roma-İstanbul, Mekke-Medine, Atina-Kudüs örneklerinde olduğu gibi- medeniyetler, dinler ve dünya görüşleri arasında dahi sürebiliriz; ölçeği ne olursa olsun, mekânlar arasındaki karşıtlık, içerisinde iktisadi, siyasi, kültürel, sınıfsal ve daha pek çok parametrelerden birisini ya da birkaçını barındırır; bunun yanı sıra topyekûn bir başkalığı ifade eden mekânlar (şehirler) da yok değildir. Bu esaslı farklılığın en önemli örneklerinden birisi de neredeyse üç asırdan bu yana süregelen Petersburg-Moskova karşıtlığıdır.

Kiev ve Vladimir’in yanı sıra üç en eski ve kutsal Rus şehrinden birisi olan Moskova’nın tarihi bilinmemektedir; ilk yazılı kayıt (1147), Rusların şimdi Rus Ovası (Doğu Avrupa) olarak adlandırılan coğrafyada görünmelerinden sonraki döneme aittir ve bu da, Moskova’nın bir Rus şehri, yani Ruslar tarafından inşa edilmiş bir şehir olduğu anlamına gelmektedir. 1325’te metropolitin Vladimir’den Moskova’ya taşınmasıyla birlikte Moskova aynı zamanda Rusların dinî merkezi haline de gelerek Rus kimliğinin vazgeçilmez unsuruna dönüşmüştür. Bu tarihten sonra, artık Moskovasız Rus yahut da Russuz Moskova düşünülemezdi. En azından Petersburg’un doğuşuna kadar böyleydi.

Petersburg’un “Batıya açılan kapı” olarak Rus İmparatorluğunun başkenti ilan edilmesiyle (1712) birlikte Rus kültürünün tekil yapısı bozulmaya başlar; ilk Rus İmparatoru Petro, metropoliti devletin bir organına dönüştürerek hem İstanbul merkezli Ortodoks patrikliğinden tamamen ayırır hem de Moskova’nın manevi gücünü azaltır. Tereddütsüz bir Batı hayranı olan Petro, yalnızca başkenti değiştirmekle kalmayıp, kılık kıyafetten alfabeye kadar Ruslara ait olan her şeyi yeni kültüre uyarlama yönünde köklü reformlara imza atar. Bu bağlamda, Rönesans’ın “doğru şehir” düşüncesinin bir yansıması olan Petersburg, her türlü geleneksel ve yerel algının ötesinde (daha sonralar Sovyet mimarisinin temel dinamiği olacak) rasyonelliğin ve “yeni”nin Rus düşüncesindeki ilk somut örneğidir. Rus entelektüel tarihinin son üç asrı boyunca derin tartışmaları da beraberinde getiren Petro’nun bu köktenci girişimleri, Rus kültüründe nihaî anlamda topyekûn bir ayrışmaya yol açmıştır.

Petersburg’un Moskova’ya rakip olarak ortaya çıkışının ardından Rusya, artık iki yakası bir araya gelmeyecek şekilde derin bir kültürel ayrılığa düşmüştür; bir tarafta, Rus’a yabancı başkentiyle modern bir devlet (Rusya), diğer tarafta da öz şehriyle geleneksel halk (Rus) yahut da bir tarafta geçmişe dönük özlem, diğer tarafta da geleceğe yönelik umutlar. Bu esaslı entelektüel ayrışma ve estetik yoğunluğu, edebiyat, sanat, siyaset gibi Rus kültürünün tüm katmanlarında açıkça görmek mümkündür.

Rus entelektüel tarihinde adından söz ettirmiş her yazar veya sanatçı, bir şekilde bu ayrışmayı konu edinmek durumunda kalmıştır; çünkü bu, daha önce de ifade ettiğim gibi, yalnızca bir mekân ayrışması değil, aynı zamanda ve kuvvetli bir biçimde içinde her türlü fikrî, hissî ve ahlakî unsurları barındıran bir dünya görüşü karşıtlığıdır. Petersburg’dan Moskova’ya seyahat (Radişşev), Bronz Süvari (Puşkin), Petersburg Notları (Gogol), Petersburg ve Moskova (Belinski) ve Suç ve Ceza (Dostoyevski) gibi eserler, Rus kültürünün içinde bulunduğu çift kutupluluğun en bariz örneklerinden yalnızca birkaçıdır. Rus düşüncesinin temel unsuru olan felsefeye gelince, Bryullov (“Maskarad”) ve Yaroşenko (“Eski ve Yeni”) gibi ressamların eserlerinde olduğu gibi, daha dolaylı bir üslup kullanılmasının yanı sıra bu karşıtlığın ana özelliklerinin de bu gelenekle birlikte belirginleşmeye başladığı söylenebilir; Petersburg-Moskova karşıtlığı şeklindeki mekâna bağlı akıl yürütmeler, felsefede yerini akıl-iman, Batı-Doğu, devlet-halk gibi dikotomilere bırakmıştır. Buna göre Petersburg, akıl, Batı, devlet gibi daha üstün değerleri ifade ederken, Moskova, iman, Doğu, halk gibi gerici kavramları ihtiva etmektedir; Rusça’da Petersburg’un eril, Moskova’nın dişil olması ise dilin doğal yapısıyla Rus kültürünün tezahürleri arasındaki benzerliğin sembolik ve fakat yeterli bir örneğini teşkil etmektedir.

 

Batıcılık ve Rusçuluk Karşıtlığı

 

Rus düşüncesinin birbirine rakip iki temel kısma ayrılması, felsefî metinlerin ortaya çıkışıyla birlikte başlar; bunun nedeni de, tabii ki felsefenin kültürel ayrışmanın yaşanmış olmasından sonra ortaya çıkmış olmasıdır; başka bir ifadeyle, Rus edebi ve felsefi geleneğinin ilk örneklerinden birisi olan Petersburg’dan Moskova’ya seyahat (1790) adlı felsefî roman, Rus kültürünün Petersburg ve Moskova kavramları altında artık iyiden iyiye kutuplaşmış olmasından sonra kaleme alınmıştır. O halde, Rus kültürü içerisinde yetişmiş düşünürlerin de öncelikli olarak bu ayrışma üzerinde durmaları ve bir şekilde taraf olmaları kaçınılmazdı. Diğer taraftan, Petersburg ve Moskova karşıtlığı, Rus kültürünün diğer tezahürlerinden farklı olarak felsefede iki temel akımın ortaya çıkmasına yol açmıştır: Batıcılık ve Rusçuluk.^[1] Bu iki akım, Rus düşüncesinin zirvesini oluşturan on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında (1830-50’li yıllar) neredeyse felsefeyle uğraşan herkesi tutumunu açıkça belirlemeye zorlayacak kadar baskındı: bir felsefeci (genel anlamıyla aydın), ya Batıcı ya da Rusçu olmak durumundaydı. Bu iki akımın ayrışma noktalarına gelince, bunlar arasında özellikle din ve kültür unsurlarına dayalı olarak Rusya’nın yönünün belirlenmesi konusunun öne çıktığı görülmektedir.

Lomonosov’un (1711-1765) önderliğinde modern bilim anlayışının yerleşmesinin yanı sıra Petro’nun siyasi ve iktisadi reformları, entelektüel anlamda Rusya’nın Batı’ya yöneldiğinin açık işaretleriydi. Fakat hâlâ emeğin ortaklığını simgeleyen bireyselcilik karşıtı geleneksel sosyal yapının (obşşina) sürdürülmesi ve toplu ayinlerin (sobornost) toplumun manevi gücünü bir arada tutması, bir taraftan Batıcıların bu geleneksel sosyal ve dinî yapıya karşı bireyselci ve rasyonel Batılı tecrübeyi savunmaya, diğer taraftan da Rusçuların inzibatî yapının ardından toplumsal yapıyı da dönüştürmesi kaçınılmaz olan Batılı değerlere karşı Rus geleneğini korumaya itmiştir. Daha açık bir ifadeyle, Rusya’da Batıcılık yukarıdan-aşağıya, Rusçuluk ise aşağıdan-yukarıya bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.^[2] Rus düşünce tarihinde Batıcı akımın en önemli temsilcisi, II. Katerina dönemindeki (Rus Masonluğunun en önemli temsilcisi) Novikov ve Radişşev gibi Batı düşüncesinin yüzeysel taklitçilerini saymazsak, Çaadayev’dir; Rusçu akımın kurucusu olarak ise Homyakov kabul edilmektedir; o halde, bu iki düşünürün tutumunun belirlenmesi, söz konusu akımların anlaşılmasına yardımcı olacaktır.^[3]

Petr Çaadayev. Moskova’lı aristokrat bir ailenin ferdi olarak Çaadayev (1794-1856), döneminin imkânları dâhilinde en iyi eğitim almış ve erken yaşlarda Karamzin, Griboyedov, Turgenev ve Puşkin gibi Rusya’nın önde gelen düşünür ve yazarlarıyla yakın ilişki içerisinde olmuştur. Borodino Savaşı (1812) gazisi olan Çaadayev, parlak kariyerine rağmen ordudan istifa ederek dekabristleri savunmaya başlar ve hakkında soruşturma başlatılınca da Rusya’yı terk ederek İtalya, İngiltere ve Almanya gibi Batı ülkelerine uzun süreli (1823-26) bir seyahate çıkar. Rusya’ya dönüşünde gözaltına alınır, fakat siyasi polemiklere karışmayacağını temin ettikten sonra salıverilir. 1829-31 yılları arasında Felsefi Mektuplar’ını yayınlayınca büyük bir yankı uyandırır; yazısını yayınlayan dergi kapatılır, çalışanları sürgüne gönderilir, kendisi de “akıl sağlığının yerinde olmadığı” gerekçesiyle doktor ve polis eşliğinde ev hapsiyle cezalandırılır. 1837’de beraat ettikten sonra Delinin Savunusu adlı eserini kaleme alarak tekrar muhalif kimliğini ortaya koyarak Rusya’nın kurtuluşunun Lomonosov, Petro ve Puşkin (düşünce, pratik ve duygu) üçlüsün adil ortaklığına bağlı olduğunu iddia eder. Bundan sonra ciddi buhranlar yaşayan Çaadayev, intihar etmeyi düşündüğü sıralarda hastalanarak hayatını kaybeder.

Fransız muhafazakârlığı (Joseph de Maistre) ve Alman idealizminden (Schelling) beslenen Çaadayev’in felsefi sisteminin temelinde Hıristiyanlık düşüncesi yer almaktadır; başka bir ifadeyle, onun Rusya algısı ve Rus halkının geleceğiyle ilgili düşüncelerini dinî anlayışı üzerinden okumak gerekir. Çaadayev bir Batıcıdır; fakat geç dönem Batıcılar (Herzen, Belinski, Çernışevski, Bakunin vd.) gibi materyalist ve din karşıtı değildir; onun karşı çıktığı şey, Rus halkını uyutan ve Batının dinamik yapısıyla çelişen Pravoslav (Ortodoks) kültürüdür. Oysaki Katoliklik, Çaadayev’e göre, gelinen noktada rasyonel Batı düşüncesinin temel kaynaklarından birisini oluşturmaktadır.

Çaadayev’in bu tarih felsefesi (historiasophia), sekiz mektuptan oluşan Felsefi Mektuplar’ının temel konusunu oluşturmaktadır. Bu mektuplarda Rus halkının -felsefede aklın, metafizikte Katolik Kilisesinin temsil ettiği- evrensel “vahdet” anlayışı dairesinin dışında olduğunu ve dolayısıyla da kendine özgü tutarlı bir tarihsel karakteri olmadığını ileri sürer: “bunun nedeni, bizim hiçbir zaman diğer halklarla aynı seviyede bulunmadığımızdan kaynaklanmaktadır; biz ne insanlığın büyük ailelerinden birisi içerisinde yer almaktayız ne de Batı veya Doğuya aidiz; bizim hiçbir geleneğimiz yoktur.”^[4] Tarihsel açıdan barbarlık döneminin hemen ardından yüzyıllarca Moğol-Türk esaretinde kalmış olması, Rusya’nın kendine özgü bir kültür oluşturamamasının yanı sıra Batı’ya entegre olmasının da önünü kesmiştir. Çaadayev’e göre, Rusya’yı anlamanın anahtarı işte bu tarihsel süreçte gizlidir; tüm Avrupa kuzey barbarlığıyla savaşta özgün bir Hıristiyanlık kültürü oluştururken, Ruslar gerçek Hıristiyanlıktan kopmuş olan güneyin (Bizans) mezhebini benimsemiştir. Dolayısıyla, Ruslar sözde Hıristiyan olsalar da, Batı’nın uzun tarihsel süreç içerisinde edindiği tecrübeler ve ilerlemenin dışında kalmıştır.

İnsan, Çaadayev’e göre, çift kutuplu bir varlıktır; maddi yönüyle dünyaya baktığında insanın ilerlemesi asla mümkün değildir; manevi yönüyle dünyaya baktığında ise, maddi yönü de içine alacak şekilde kapsamlı bir dünya görüşüne ulaşmaktadır; fakat bu manevi yönelim, manevi ve akli vahdetin tek gerçek temsilcisi olan Kilise (Hıristiyanlık) aracılığıyla mümkündür. İnsanlık tarihi, Tanrının yeryüzüne müdahaleleriyle şekillenmektedir: bu müdahalelerin farkında olmayan halklar, asla doğruluğa ulaşamazlar; Descartes analizini, Newton gözlemini ve Kant muhakemesini bile bu müdahalenin dışında okumanın hiçbir yararı bulunmamaktadır. Başka bir ifadeyle, tarih, bir bütün olarak Hıristiyanlığın kendisidir; bu süreçte Kilisenin dışında kalmak, halkları doğruluktan uzaklaştırdığı gibi, Kiliseye katılmak da maddi yönelim dâhil her türlü faaliyeti Tanrının hâkimiyetine uygun olarak gerçekleştirmek anlamına gelmektedir. Burada, Zenkovski’ye göre, Çaadayev Alman idealizminin (Hegel ve Schelling) “evren ve tarihin ruhu” anlayışını Pascalcı metafizik çoğulculuğa tercih etmektedir.^[5] Bu demektir ki Çaadayev, “Varlık” ile “varlık”ı birbirinden ayırarak, Rus düşüncesinde bu döneme kadar yabancı olan ontolojik bir anlayışı yerleştirmekte ve, döneminin terminolojisinden hareket edecek olursak, Rus tarihinin Hıristiyanlığın dışında (“varlık”) gerçekleştiğini ileri sürerek onun kurtuluşunun yalnızca Batıya (“Varlık”) yönelmekte olduğunu savunmaktadır.

Çaadayev’in Kilise-merkezli Batıcılığı, Rus düşüncesinde bir dönüm noktasını temsil etmektedir. Fakat özgün bir tarih felsefesine dayalı bu Batıcılık, hem Batıdaki Aydınlanma sonrası (özellikle Rusya’da Katerina döneminde yaygın olan Fransız ansiklopedistlere ait) hümanist öğretilere hem de Rusya’daki Pravoslav kültürüne bir meydan okumaydı. Bu anlamda Çaadayev Batıcılığı, asla bir taraftar kitlesi oluşturmamış olmasının yası sıra kendisinden sonra Rus düşüncesinin ana temasını belirleyen “Rus sorunu”nu gündeme taşımıştır; Rusçuların hareket noktası da, işte Çaadayev’in bu meydan okumasına karşılık olarak Rus sorununun nasıl aşılabileceğine yönelik yorumlardı.

Aleksey Homyakov. Rusçuluk akımının kurucusu sayılan Homyakov (1804-1860), Rus düşüncesi tarihi içerisinde çok-yönlülüğü ile ünlenmiş bir düşünürdür; dünya tarihi, Kilise tarihi, teoloji, çağdaş felsefe, edebiyat, kozmogoni, ziraî bilimler, mühendislik onun ileri düzeyde ilgi duyduğu alanlardan yalnızca birkaçıdır. Aynı zamanda Çaadayev gibi iyi bir asker olan Homyakov, ordu dışında hiçbir görevde bulunmamış ve her zaman siyasi çekişmelerin dışında kalmıştır. Daha çok teoloji alanındaki çalışmalarıyla bilinen Homyakov’un konumuzla ilgili en önemli yazısı, içerisinde Rusçuluk öğretisinin ilk taslağını barındıran “Eski ve Yeni Üzerine” (1839) adlı makalesidir.

Çaadayev tarzı Batıcılıkta olduğu gibi Homyakov düşüncesinde de merkezî kavram “Kilise”dir; fakat Çaadayev’den farklı olarak, o, Kilise’yi mutlak doğrunun tek tecessümü olmaktan öteye Rus kimliğinin gizli taşıyıcısı olduğunu ileri sürmektedir; o halde bu Kilisenin de Katoliklik değil, Pravoslavlık olması gerekir. Homyakov için inanç, felsefenin bir sonucu değil, onun yol göstericisidir. Zenkovski’nin ifade ettiği gibi, Homyakov için Kilise bir otorite değil, hayatın kaynağıdır;^[6] bu demektir ki, din, epistemolojik anlamda dedüktif bir yöntem sağlamaktan yahut da diğer tüm bilgilerin üzerine inşa edildiği temel bir inanç olmaktan öteye tüm hayatı aydınlatan bir idrak kalıbıdır. Dolayısıyla Kilise, olağan anlamıyla tarihsel ve kurumsal bir güç olmanın ötesinde bireylerin manevi organizasyonunu sağlayan gizli (zahirî olmayan) bir yapıdır.

Homyakov’un bu Kilise anlayışını basit bir teolojik akıl yürütme olarak görmemek gerekir; nitekim Pravoslavlığın diğer Hıristiyan mezheplerinden üstün oluşu ve bunun üzerinden Rusçuluk savunusu da bu anlayışa dayanmaktadır. Çaadayev’in Mektuplar’ına cevap niteliğinde kaleme aldığı “Tek Kilise” (1838) adlı ünlü yazısında, Batının Hıristiyanlığı temsil etme gücünü kaybettiğini ve bu gücün Helen kültürünü tevarüs eden Rusya’nın elinde bulunduğunu iddia eder. Fakat bu yazı, daha ziyade teolojik bir nitelik taşıdığı için Rusya’nın bu gücü ne şekilde elinde bulundurduğuna dair felsefî bir tahlil ihtiva etmemektedir; dolayısıyla, Çaadayev’in Batıcı tezlerine karşı daha güçlü karşıt tezler üretmek gerekirdi ki “Eski ve Yeni Üzerine” de işte bu amaca yönelik olarak kaleme alınmıştır.

Homyakov, Çaadayev’in eleştirilerine karşın, tahmin edilebileceğinin aksine, kesinlikle maziperestlik yapmaz; başka bir ifadeyle, popülist Rusçular gibi Rusya’nın şanlı bir tarihinin bulunduğunu, devletle halkın bir bütünlük oluşturduğu masalsı argümanlardan farklı olarak, tam tersine, Rusya’nın hep iç savaşlar ve ardından da işgal altında bulunduğunu ve haliyle de, Avrupa’da olduğu gibi bilim ve felsefeyle uğraşacak zaman ve zenginliğe sahip olmadığını ve bunun sonucunda sürekli olarak gerilediğini söyler. Fakat tüm bu olumsuzluklara rağmen, Rusya’yı büyük bir dünya devletine, Rusları ise dünyanın en güçlü ve inançlı halkına dönüştüren dinamiklerin de neler olduğunu araştırmak gerekir; bu dinamikler, Homyakov’a göre, birinci olarak, Tanrı gibi tek ve gerçek olan Pravoslav Kilisesi’nin birlikçi gücü (sobornost), ikinci olarak da bunun Rus kimliği üzerindeki mührü olan kolektif yaşam tarzıdır (obşşina). Bu yüzden Batıcıların anlamakta zorluk çektiği ve esasında Rus kültürünün tek yazılı kaynağı olan Kilise yazmalarının satır aralarında açıkça görülebilen söz konusu dinamikleri ihtiva eden Rusya’nın geçmişi, geleceğinin de teminatıdır: “geçmişimiz rehberimiz ve tüm iyiliklerin kaynağıdır, buna sahip olduğumuz sürece hep ilerleyeceğiz.”^[7]

Sonuç itibariyle, Homyakov’un Rusçuluğu şu temel ilkeye dayanmaktadır: “bir toplumun varlığını sürdürme dinamiklerini kendi dışında araması sağlıksız bir durumdur.” Rus halkı söz konusu olduğunda, bu dinamikleri, Çaadayev’de olduğu gibi Batıda aramak, ya Rus tarihini bilmemek ya da Rus kültürünün ana unsuru olan Hıristiyanlığı (Pravoslavlığı) göz ardı etmekten kaynaklanıyor ki her iki durum da sağlıksızdır. Doğru olan ise, Rusya’nın Hıristiyanlık dışında düşünülemeyeceği ve geleceğinin geçmişine bağlı olduğu fikridir.

 

Sonuç Yerine: Üçüncü Yol Arayışı

 

Çaadayev ile Homyakov’un bu karşıtlığı, Rus düşüncesinin kaba bir özeti niteliğini taşımaktadır. Koyre’nin sözleriyle, “Rusya’nın bütün düşünce tarihini tek bir olgu belirler ve yönler: Rusya ile Batı arasındaki ilişki ve çelişki.”^[8] Her iki düşünür de, Rus düşünce tarihinde bir geleneğin başlatıcısı olmuştur; Çaadayev’den sonra Batıcılık, kendi kültürünü küçümseme, Batıyı kutsama, dini düşünceyi reddetme, Homyakov’dan sonra Rusçuluk ise Batı düşmanlığı, Rus kavramına mesihî bir anlam yükleme, pesimizm gibi çeşitli şekillerde tezahür ederek Rus düşüncesindeki bu ayrılığın hem daha da derinleşmesine hem de ciddi anlam kaymalarına yol açmıştır; şöyle ki, yazının başında “Petersburg ve Moskova” karşıtlığı çerçevesinde oluşturmaya çalıştığım şema, “Batı materyalizmi”, “Rus sosyalizmi”, “Moskova aristokrasisi”, “Petersburg Rusçuluğu” gibi felsefi anlamda kendi kendisiyle çelişen kavramlar dolayısıyla sürdürülebilirliğini kaybetmiştir. Daha açık bir ifadeyle, Çaadayev ve Homyakov açısından bakacak olursak, bir Petersburg’lu (Batılı) Rusçu ve bir Moskova’lı (Rusçu) aristokrat olamaz. Hâlbuki sonraki Batıcılar Çaadayev’in görüşlerinden çok uzak olduğu gibi Rusçular da din unsuru olmaksızın bile Rusya’nın özgün bir kültürü temsil ettiğini savunabilmişlerdir.

Rus düşüncesinin bu ikircikliği, aslında, Çaadayev ve Homyakov’un görüşlerinin kendi içlerinde son derece tutarlı olmalarının yanı sıra gerçekçi olmamasından kaynaklanmaktadır. Tarihsel olarak da gördüğümüz gibi, Çaadayev Batıcılığı Rus düşüncesi içerisinde tutunamamıştır; çünkü felsefî bir geleneği olmayan Rusya’nın onu anlaması yahut da onu hesaba katması mümkün değildir; diğer taraftan, Rus kültürünün Homyakov’un tarih felsefesini örneklendirmesi de bir o kadar imkânsızdır; çünkü Rusçuluğun dinamiklerinin, en azından sonraki kuşak içerisinde bu akımın en etkili ismi olan Danilevski’nin görüşlerinden hareketle, dinî nedenin dışında pek çok konjektürel ve tarihsel nedeni söz konusudur. Dolayısıyla, Rus düşüncesi çift kutuplu bir görünüm arz etmesinin yanı sıra bu iki kutup arasındaki tereddütlere de mahkûmdur.

Bu ikircikliği ilk fark eden düşünür, aynı zamanda bir asilzade olan Vladimir Odoyevski (1803-1869) olmuştur. Homyakov gibi çok-yönlü bir düşünür olan ve Rusya’da kütüphaneciliğin gelişmesindeki öncü rolüyle Rus eğitim tarihinde müstesna bir yeri bulunan Odoyevski, Rus Geceleri (1844) adlı şaheserinde tarih/kültür nosyonu ve bu bağlamda Rusya’nın geleceği konularını işler. Schelling’le kişisel tanışıklığı bulunan ve belirli ölçüde -çoğu diğer çağdaşları gibi- ondan etkilenen düşünür, Batı rasyonel düşüncesinin varlığı anlamada yetersiz ve tek-taraflı bir yaklaşım olduğu gerekçesiyle kesin bir dille eleştirir; ona göre, bu eleştiri, aklı küçümseyen Rusçuluk da dâhil tüm yaklaşımlar için geçerlidir: “tek-taraflılık, bütün topluluklar için acı, ıstırap ve mutsuzluk kaynağıdır.” Bu tek-taraflılık saplantısından uzaklaşmanın tek yolu, evrensel bir mutlak iddiasından vazgeçmekle doğru orantılıdır. Mademki varlığın sembollerle ifade edilmesi mümkün ve gereklidir, o halde bu sembolleri mutlaklaştırmaktan ve farklı uygulamalarından kaçınmak durumundayız. İnsan zihni, inanma, bilme ve duyma gibi üç farklı bilişsel yetiden oluşmaktadır. Çağdaş medeniyet düzeyi, bu üç yeti arasındaki farklılığı sezme gücünü kaybettiği gibi kimi zamanda yalnızca birisini yücelterek diğerlerini yermektedir. Yukarıda sözünü ettiğimiz tek-taraflılığın bu epistemik formülasyonu, Odoyevski’ye göre, aynı zamanda insanlığı gelecekte bekleyen düşünsel felaketin de habercisidir.^[9]

İnsan aklının, hangi gelenek veya görüş içerisinde olursa olsun, en büyük yanılgısının tek-taraflılık olduğuna dair kesin bir kanaati dile getirmiş olması, Odoyevski’nin doğal olarak hem Batıcılar hem de Rusçular tarafından eleştirilmesine yol açmıştır. Homyakov’a yazdığı bir mektubunda (1845) bu hususu şu sözlerle dile getirir: “Tuhaf bir alınyazım var; size göre ben Batılı bir ilerici, Petersburg’lular [Batıcılar] için istibdat yanlısı bir gericiyim. Bundan büyük bir memnuniyet duyuyorum, çünkü bu durum, aslında benim hakikate götüren o ince yolda olduğumun bir işaretidir.”^[10] Burada, Odoyevski’nin gerçekten çok hassas bir noktada durduğunu görmek mümkündür: şöyle ki, Rus düşüncesini tam olarak ifade etmek ve geleneksel düşünceyle çağdaş ilgileri bir arada yorumlamaktan aciz olan Batıcılık ve Rusçuluk gibi aşırı yönelimler, tarihsel olarak yapıcı olmaktan ziyade yıkıcı ve karşıt-tez şeklinde tezahür etmişlerdir. Oysa Odoyevski, Rus düşüncesinin bu ikircikliğini fark eden ilk düşünür olarak, özgün ve tutarlı geleneğin çok-yönlülüğe bağlı olduğunu savunarak Rus entelektüel tarihinde yeni bir yaklaşımın önünü açmıştır.

Neticede, Rus kimliğinden soyutlanmış bir Batıcı olamayacağı gibi, Batı düşüncesinin sirayet etmediği saf bir Rusçuluğun da herhangi bir tarihsel ve düşünsel imkânı söz konusu değildir. Bu yüzden de, özgün bir Rus felsefesinin doğuşu için Petersburg ve Moskova karşıtlığı yerini edebî ve sanatsal tartışmalara bırakmak zorunda kalmıştır; böyle bir felsefe, Odoyevski’nin öngördüğü üzere, hiçbir geleneksel temeli olmayan karşıtlıklar yerine küllî temellere dayalı sistematik bir dünya görüşü şeklinde tezahür etmek durumundadır. Bu anlamda, Çaadayev ve Homyakov’un başını çektiği ve sonraki kuşaklar tarafından derinleştirilmiş olan tarihsel ayrışmanın hiçbir tarafının Rus düşüncesinin gerçek taşıyıcısı olmadığını söyleyebiliriz. Odoyevski’nin üçüncü yolu, türünün ilk örneği olması bakımından son derece önemlidir; fakat bu yaklaşımın en tatmin edici örneğinin, aynı zamanda Rus düşüncesinin de zirvesini oluşturan Vladimir Solovyov’un düşünceleri ve felsefi mirası olduğunu kabul etmeliyiz.

 

 

Bibliyografya

 

Çaadayev Petr, “Filosofskiye Pisma”, Russkaya Filosofiya Pervoy Polovinı XIX veka: Hrestomatiya, ed. B. Emelyanov, Sverdlovsk: Ural Üniversitesi Yayınları, 1967, s. 163-83.

Homyakov Aleksey,“O Starom i Novom”, Russkaya Filosofiya Pervoy Polovinı XIX veka: Hrestomatiya, ed. B. Emelyanov, Sverdlovsk: Ural Üniversitesi Yayınları, 1967, s. 260-275

Koyre Alexandre, 19. Yüzyıl Başlarında Rusya’da Batıcılık, Ulusçuluk ve Felsefe, İstanbul: Belge Yayınları, 1994.

Odoyevski Vladimir, Russkiye Noçi, St. Petersburg: Nauka, 1975.

Tschizewskij D., Russian Intellectual History, Ardis: Ann Arbor, 1978.

Zenkovski Aleksandr, İstoriya Russkoy Filosofii, Paris: YMCA-Press, 1948.